روان‌شناسی با فلسفه رابطه‌ی خاصی دارد. نظریه‌های خاص روان‌شناختی خیلی بیش از نظریه‌های خاص یک علم تجربی
<** ادامه مطلب... **>
ممکن است عملاً بر یک استدلال فلسفی یا نظریه‌ای درباره‌ی خیر و شر تأثیر بگذارند؛ عکس آن نیز صادق است؛ به جزء آنجاها که روان‌شناسی با فیزیولوژی ارتباط می‌یابد. روان‌شناسی از اشتباهات فلسفی بیشتر آسیب می‌پذیرد تا آسیبی که به جهت عضویت در علوم طبیعی بر آن وارد می‌شود. این امر شاید از این روست که سایر علوم طبیعی از گذشته‌ای تقریباً دور دارای موقعیت نسبتاً تثبیت شده‌ای بودند و بنابراین زمان کافی برای تبیین و تدقیق مفاهیم بنیادین خویش جهت اهداف خاص خود داشته‌اند، ولی روان‌شناسی اخیراً به صورت علمی مستقل درآمده است. تا یک نسل قبل معمولاً روان‌شناسی را داخل در حوزه‌ی کار فیلسوف می‌دانستند و کمتر آن را به صورت یکی از علوم طبیعی تلقی می‌کردند. از این رو روان‌شناسی فرصت کافی برای تکمیل فرآیند تدقیق مفاهیم بنیادین خود -هرچند که از نظر فلسفی بی‌ایراد نباشد- نداشته است. مفاهیمی که به هر حال باید به صورتی کاملاً روشن تبیین شوند و عملاً قابلیت کاربرد یابند. وضعیت فعلی علم فیزیک این نکته را به اثبات می‌رساند که وقتی علمی به مرحله‌ی پیشرفته‌تری نسبت به گذشته می‌رسد ممکن است مجدداً از جهت مسائل فلسفی با اشکالاتی روبه‌رو شود، به‌طوری که دوره‌ی استقلال آن علم نه در آغاز تکون و نه در مرحله‌ی پیشرفت آن بلکه در فاصله‌ی بین این دو دوره قرار داشته باشد. مطمئناً فلسفه می‌تواند در دوره‌ی بازسازی دانش فیزیک مؤثر واقع شود.
بخش قابل توجهی از اشتغالات فلسفه صرف مخلوق عجیبی به نام شکاک مطلق شده است، هرچند کسی که واقعاً شکاک مطلق باشد وجود ندارد واگر هم وجود داشته باشد ابطال رأی او محال خواهد بود. چنین کسی نه می‌تواند مخالف خود را رد کند و نه می‌تواند چیزی حتی شکاکیت خود را اثبات کند. مگر، آنکه با خود دچار تناقض شود، زیرا اثبات اینکه هیچ‌گونه شناختی وجود ندارد و هیچ اعتقادی حق نیست، خود اثبات یک اعتقاد است. اما شما نمی‌توانید برای او ثابت کنید که برخطاست. زیرا هر دلیلی باید چیزی را مسلم فرض کند، مقدمه‌ای یا چیز دیگری و قواعد منطق را. اگر قانونِ ] امتناعِ [ تناقض درست نباشد، هرگز نمی‌توان سخن کسی را با استناد به اینکه تناقض‌آمیز است رد کرد.
بنابراین فیلسوف نمی‌تواند از هیچ شروع کرده همه چیز را اثبات کند: بلکه خلاصه باید چیزهایی را مفروض بگیرد. به‌طور مشخص باید درستی قواعد منطق را مفروض بگیرد، والا نمی‌تواند هیچ استدلالی اقامه کند یا حتی جمله‌ی معناداری بیان کند. مهم‌ترین این قوانین دو قانون ] امتناع [ تناقض و قانون ثالث مطرود (بین سلب و ایجاب واسطه‌ای نیست) هستند. کاربرد قانون اول درمورد قضایا این است که براساس آن یک قضیه ممکن نیست هم صادق باشد و هم کاذب و براساس قانون دوم یک قضیه باید یا صادق باشد یا کاذب. کاربرد قانون اول درمورد اشیاء و امور هم این است که براساس آن ممکن نیست یک شی‌ء هم باشد و هم نباشد و یا صفتی را هم داشته و هم نداشته باشد. براساس قانون دوم نیز باید یا باشد یا نباشد و یا صفتی را داشته باشد و یا نداشته باشد. این دو قانون چندان با اهمیت به نظر نمی‌رسند ولی تمامی معرفت و تفکر آدمی بر آن دو مبتنی است. اگر اثبات چیزی به معنی نفی نقیض آن نباشد، هیچ سخنی معنایی نخواهد داشت و سخن هیچ کس را هم نمی‌توان رد کرد؛ زیرا ممکن است هم آن سخن و هم رد آن هر دو درست باشند. البته این نیز درست است که در بعضی موارد اسناد دادن چیزی به صفتی یا اسناد ندادنش به آن چیز هر دو گمراه کننده است. مثلاً افراد زیادی هستند که اسناد دادن یا ندادن صفت طاسی به آنها، نادرست است، ولی این به دلیل فقدان تعریف دقیقی از واژه‌ی «طاس» است، و هم به دلیل آنکه «طاس» و «غیرطاس» دارای درجات هستند و در بین آن دو مواردی هست که نمی‌توان هیچ یک از این دو اصطلاح را به کار برد، بلکه باید گفت «تاحدودی طاس» یا «بیش و کم طاس».
در این صورت هیچ کس نیست که درجه معینی از این صفت را هم دارا باشد و هم نباشد. هر فردی باید درجه معینی از طاسی را داشته و یا نداشته باشد. ولی وقتی که واژه‌ی «طاس» یا «غیرطاس» را به کار می‌بریم دقیقاً مشخص نیست که چه درجه‌ای از این صفت را در نظر داریم. به نظر من اعتراضاتی که گاهی به قاعده‌ی امتناع ارتفاع نقیضین شده ناشی از همین نوع بدفهمیهاست. چنان که قاعده امتناع اجتماع نقیضین درمورد کسی که به جهتی خوب است و به جهت دیگر بد یا در زمانی خوب است و در زمان دیگر بد کاملاً صادق است.
فلسفه باید حجیت تجربه‌ی مستقیم و بی‌واسطه را نیز بپذیرد، ولی این ابزار آنقدرها هم که ممکن است به نظر رسد، کارا نیست. طبیعتاً ما نسبت به وجود هیچ ذهنی مگر ذهن خودمان تجربه مستقیم نداریم. تجربه‌ی
مستقیم نیز عقلاً نمی‌تواند وجود مستقل اشیاء مادی را که (که به نظر می‌رسد مورد تجربه ما هستند) اثبات کند. اگر بپذیریم که ما از چیزهایی آگاهی داریم که در زندگی روزمره آگاهی نداشتن از آنها برای‌مان ممکن نیست، باید فروضی بیش از آنچه تاکنون بیان شده‌اند به میان آوریم. البته از این امر نباید نتیجه بگیریم که چون نمی‌توانیم عقیده‌ای را در عقل متعارف با برهان اثبات کنیم، پس عقاید مبتنی بر عقل متعارف بالضروره نادرست است. شاید این امر نتیجه آن باشد که ما در سطح عقل متعارف از شناخت صحیح یا عقیده حقی برخورداریم که بدیهی و بیّن است و محتاج تأیید فلسفه نیست. در این مورد وظیفه فیلسوف اثبات صدق چنین عقیده‌ای نیست، کاری که شاید هم ناممکن باشد، بلکه وظیفه‌اش آن است که تاحد ممکن بهترین بیان و توصیف از اعتقاد موردنظر و تحلیل دقیق آن را ارائه دهد. اگر اصطلاح «باور فطری» (4) را برای آن اموری که در زندگی عادی و قبل از هرگونه نقادی و تجزیه و تحلیل فلسفی بدیهی و واضح می‌دانیم، به کار ببریم، می‌توانیم هم عقیده با راسل -کسی که مطمئناً اتهام زودباوری به او نمی‌چسبد- بگوییم که دلیلی برای کنار گذاشتن یک باور فطری، مادام که با باورهای فطری دیگر تعارض نیافته باشد، وجود ندارد.
اصولاً یکی از اهداف اساسی فلسفه، ایجاد یک نظام هماهنگ بر مبنای باورهای فطری است که این باورها در جهت همسازی با انسجام و نظم منطقی کمترین اصلاح و تعدیل را یافته باشند. از آنجا که هر نظریه‌ای در باب شناخت تنها بر پژوهش درباره‌ی آن امور بالفعلی که متعلق علم ما واقع می‌شوند و طریق علم ما به آنها استوار است، می‌توان گفت که اگر نظریه فلسفی خاصی به این نتیجه بیانجامد که علم به چیزهای خاص و مشخصی که می‌دانیم برای ما ممکن نیست یا اعتقادات خاصی که قطعاً درستند درست نیستند، این اشکالی است بر آن نظریه نه به دانشها یا عقایدی که این نظریه آنها را رد می‌کند. از طرف دیگر درست دانستن همه‌ی عقایدِ مبتنی بر عقل متعارف به همان صورتی که هستند ساده‌لوحی است. شاید بتوان کارکرد فلسفه را اصلاح و تصحیح این عقاید، نه دورافکندن آنها یا تغییر و تبدیلشان به نحوی که غیرقابل فهم شوند، دانست.
فلسفه همان طور که با حکمت نظری پیوسته است با حکمت عملی هم ارتباط دارد و عبارت «تلقی فیلسوفانه از امور» به این هر دو معنی اشاره می‌کند. در واقع کسب توفیق در فلسفه نظری تضمین کننده عمل بر وفق فلسفه و به مفهوم مورد اشاره در عبارت فوق، نیست. آموزه‌ی جالب توجه سقراط این بود که اگر بدانیم چه چیزی خوب است، آن را انجام خواهیم داد. ولی این سخن زمانی درست است که ما در مفهوم کلمه‌ی «دانستن» رسیدن به حاق واقع و دریافتِ عمیق آنچه را که معلوم ماست نیز مندرج کنیم. این امر کاملاً محتمل است که من بدانم یا معتقد باشم که انجام دادن فلان کار که میل به انجام دادنش دارم بیش از آنچه که به من لذت می‌رساند موجب آزار فرد دیگری مثلاً الف است و بنابراین کاملاً نادرست است، ولی با این حال ممکن است آن را انجام دهم، زیرا آن مقدار رنج و آزادی که فرد الف از عمل من متحمل می‌شود به شدت رنجی که من از نرسیدن به مطلوب خویش متحمل می‌شوم درک نمی‌کنم. و چون کاملاً غیرممکن است که کسی بتواند رنج و الم دیگری را مانند رنج خود درک کند، امکان اینکه وسوسه شود، تا وظیفه‌ی ] اخلاقی [ خود را نادیده انگارد وجود دارد. پس باید با این احساس نه فقط به صورت علمی بلکه با تمرین و ممارست در به کاربردنِ اراده مقابله نمود. این طور هم نیستیم که مقاومت در برابر یک میل و خواهش قوی (حتی اگر این مقاومت به شادی و سرور خودمان بیانجامد) برای‌مان آسان باشد تا چه رسد که بخواهیم برای یک خیر اخلاقی چنین کنیم. فلسفه تضمین کننده‌ی رفتار صحیح یا تطبیق صحیح تمایلات ما با معتقدات فلسفی‌مان نیست. حتی از جهت نظری هم فلسفه به تنهایی نمی‌تواند به ما بگوید که چه باید بکنیم. به همین دلیل ما علاوه بر اصول فلسفی، نیازمند شناخت تجربی از واقعیتهای مربوط، توانایی پیش‌بینی نتایجِ محتمل امور و همچنین بصیرت نسبت به هر موقعیت خاص هستیم تا بتوانیم اصول خود را به نحو شایسته و صحیح به کار بریم.
منظورم این نیست که فلسفه نمی‌تواند درباره‌ی اصلاح زندگی به ما کمکی بکند، بلکه فقط منظورم آن است که فلسفه به تنهایی نمی‌تواند به ما آن توانایی را ببخشد که درست زندگی کنیم یا حتی مشخص کنیم که زندگی درست کدام است. ولی قبلاً گفته‌ام که فلسفه می‌تواند لااقل در این مورد اشارات ارزشمندی داشته باشد. اگر من بنا داشتم که در این کتاب بحث مستقلی درباره‌ی فلسفه اخلاق، یعنی آن رشته‌ی فلسفی که مربوط به خیر و عمل اخلاقی است بیاورم، البته باید درباره‌ی رابطه‌ی فلسفه و حیات راستین مطالب بیشتری را مطرح می‌کردم؛ ولی باید بین فلسفه‌ی نظری به عنوان دانشی که درباره‌ی هستها سخن می‌گوید و فلسفه‌ی اخلاق که به آنچه خوب است و آنچه باید بکنیم می‌پردازد، فرق نهاد.
نمی‌خواهم از این توضیحات نتیجه گرفته شود که من لذتگرا هستم؛ یعنی کسی که معتقد است لذت و الم تنها عوامل تعیین کننده‌ی صحت یک فعل هستند. من چنین نیستم.
مابعدالطبیعه یا فلسفه انتقادی با ما کمک چندانی در اینکه بدانیم چه باید بکنیم نمی‌کنند. گرچه ممکن است به نتایجی منجر شوند که تحمل مشکلات را برای ما آسان‌تر کنند، ولی این درمورد بعضی فلسفه‌ها صادق است، و متأسفانه این نکته که خوش‌بینی نسبت به جهان از نظر فلسفه معقول و موجه است امری نیست که مورد اتفاق همه‌ی فلاسفه باشد. ولی ما باید دنباله‌رو حقیقت باشیم، زیرا ذهن، وقتی بیدار شد، بر آنچه معقول و موجه نیست تکیه نمی‌کند؛ زیرا اندیشه ناصحیح به نتایج درست منجر نمی‌شود. در عین حال باید ادعاهای کسانی را هم که تصور می‌کنند به حقایقی طمأنینه بخش درباره‌ی واقعیت از راه الهام دست یافته‌اند مورد توجه قرار داد و از آنها غفلت نکرد. حقایقی که به گفته‌ی ایشان از طریق مقولات عقل متعارف و معمول قابل تحصیل نیست. نباید از اول بنا را بر این بگذاریم که ادعاهای ابراز شده درباره‌ی حصول معرفتِ موثق و معتبر در تجارب دینی و عرفانی که سیمای دیگری از واقعیت دارند لزوماً نادرستند، و به عنوان ناموجّه آنها را کنار نهیم، آن هم تنها به این دلیل که با نوع خاصی از ماتریالیسم، که به هیچ وجه نه اثبات شده و نه حتی واقعاً مورد حمایت علم جدید است، تطبیق نمی‌کند. (5)
1. Adventure of Ideas. P. 125.
2. ریشه این اصطلاح مربوط به تنظیم آثار ارسطو است که مباحث آن پس (meta) از مباحث مربوط به طبیعت قرار گرفته بود.
3. Epistemology
4. instinctive belief
5. ا.سی.یونیگ، پرسشهای بنیادین فلسفه ، تهران، حکمت، 1378، ص‌ص 42-15.
